Б.ДІНУР. ДИВО ВІДРОДЖЕННЯ ІЗРАЇЛЮ ТА ЙОГО ІСТОРИЧНА ОСНОВА

Б-Ц. Дінур. Чудо відродження Ізраїлю і його історичні основ

«ДИВО» ВІДРОДЖЕННЯ ІЗРАЇЛЮ І ЙОГО ІСТОРИЧНІ ОСНОВИ

(Ідеал відновлення держави, повстання проти гaлyтa і незалежний шлях боротьби –
основні чинники відродження Ізраїлю)

Основний зміст викладено в доповіді на святкуванні Дня незалежності в Єврейському університеті в Єрусалимі 5 іяра 5709 (1949) року.

Відродження держави Ізраїль, без сумніву, є одним з тих великих подій в історії, які, за уявленнями сучасників, неможливо пояснити природним ходом подій; навпаки, здається навіть, що вони знаходяться в повному протиріччі з цим природним процесом. Тому люди схильні бачити в них результат втручання могутніх незбагненних сил, чудесних сил, що стоять вище видимої, відкритою погляду дійсності. Люди звикли зараховувати такі події до того кола явищ, які вони позначають словом «чудеса». І так як відомо, що «випробував звершення дива не осягає його», то можна припустити, що диво державного відродження Ізраїлю і відновлення його незалежності стане ясніше і відчутніше прийдешнім поколінням, ніж нашим сучасникам.

У ці дні, коли велика частина єврейського населення країни (у всякому разі молодь, якій належить розповісти наступному поколінню про свої діяння) сама є творцем історії цього дивного року, немає потреби нагадувати хоча б кількома словами про те разючий і великому, що сталося з нами. Мені здається, що все це можна висловити однією фразою, давньої і нової: «Не Яків буде надалі твоє ім’я, а Ізраїль *, бо з Богом і людьми ти боровся і переміг» (1).

Чи не Яків, про який сказано: «Як встоїть Яків? Він дуже малий »(2), але Ізраїль,« зухвалий серед народів »(3). Як говорили мудреці: «Ти боровся з Богом – це значить з небесним князем Есава, який стояв на кордоні Землі Ізраїлю і не давав Якову увійти в країну; і з людьми – з Есавом і його воєначальники, і з Лавана арамеянина, про який оповідає Великодня Хагада, що «він прагнув викорінити всіх … але ти переміг». Отже, ім’я «Ізраїль» в якості назви єврейської держави на Землі Ізраїлю, проголошеного на скромній і вражаючою церемонії в Тель-Авіві рік тому, 5 іяра о 4 годині дня, було повернуто нам великим натхненням того історичного засідання Тимчасового державного ради. В ім’я «Ізраїль» укладені не тільки справи предків і діяння колишніх поколінь. У цьому імені позначена і доля синів; в ньому відображені шляхи прийдешніх поколінь. Воістину, Ізраїль – це наше диво, у всій повноті значень слів «Ізраїль» і «диво».

Слід, однак, особливо зупинитися на ще одному досить важливому аспекті поняття «чудо». У значенні слова «диво» укладено і поняття надзвичайних обставин, з яких не можна робити висновків. Як відомо, існує правило: «Не поминають чудес» (5), коли потрібно підвести підсумки. Дійсно, не тільки «на диво не покладаються» (б), так як «не завжди трапляється диво» (7), але дива навіть побоюються, застерігають від нього. «Та не захоче ніколи людина, – кажуть мудреці, – будучи в небезпеці, сказати, щоб для нього створили диво: а раптом його не сотвори, а якщо і створять, то вирахують із його заслуг» (8). Отже, в підкресленні дива є відтінок невпевненості; над дивом ми не владні, в диво є щось кон’юнктурне; в підкресленні дива є якесь підтвердження розумності тих проникливих реалістів, які в своїй тверезості вміють дотримуватися межі розумного і приборкувати ентузіастів і тих, хто вселяє ентузіазм. Успіх мрійників здається їм не органічним наслідком тривалої і напруженої історичної роботи, які не закономірним завершенням процесів, неминуче ведуть до відомого результату, а «чудесами, на яких не можна вчитися і на які не можна покладатися» (9.)

Тому мені здалося доречним і корисним спробувати пояснити в першу річницю нашої незалежності диво відродження Ізраїлю, пояснити диво так, як вчив нас один з найбільших мудреців Ізраїлю середньовіччя, раббі Леві бен Гершон, в останньому розділі своєї знаменитої книги «Війни Господні» ( «Мuлхамот ха-Шем “). Думка раббі Гершон було, як відомо, таке, що «відновлення чудес ставиться до того порядку, який встановив Господь Благословенний для дійсності» (10). Тобто чудеса – теж закон, вони теж встановлені, теж заздалегідь визначені як особливий рід явищ, що мають власну закономірність.

Я хочу, таким чином, спробувати з’ясувати, які ті внутрішні сили в Ізраїлі останніх поколінь, які привели нас сюди; сюди – це значить – до повернення в Країну і до відновлення поселення в ній народу, чиє коріння – в її землі; до впертій боротьбі за нашу справу, наші права і нашу правду в Країні і до успіху цієї боротьби, до нашого державного відродження і початку збирання вигнанців в наші дні.

Можна назвати три основні чинники, що призвели до Відродження єврейського народу. У них, на мою думку, найбільш виразно проявилися приховані сили нації. Це реальність ідеалу відновлення держави, життєвість повстання проти галуту і незалежний шлях боротьби.

Реальність ідеалу відновлення держави. Образ держави продовжував жити в серці народу протягом всіх поколінь. І не тільки як переказ, як стародавнє бачення, яке передається з роду в рід і є частиною спадщини батьків, що міняє свої обриси в різні часи і становить одну з основ народних вірувань і поглядів мудреців Ізраїлю, не пов’язане прямо з реальним життям індивідуума і суспільства. Передбачення держави продовжувало жити в тій єврейської силі, яка «вміє вистояти» і «не повернути назад, не дивлячись ні на що» (11). Звичайно, сила ця була неоднаковою в різні епохи, але вона мала великий вплив на міру проникнення картин спокути і бачення держави в політичний і громадський досвід і загальне сприйняття життя даними поколінням. Навіть в середні століття, коли шлях позбавлення малювався інакше – як шлях зміни порядків світобудови і поєднувався з містичними видіннями, пов’язаними зі світовою таємницею, навіть тоді мрія про відновлення держави носила часом явно реалістичну забарвлення. Не тільки обчислювачі термінів пришестя Месії і астрологи намагалися розкрити приховане і заглянути в кінець днів. Чимало було в ті дні в єврейському народі знавців часів, мудреців провидців, що підкреслювали знову і знову, що шлях до спокути веде через політичну і поселенську діяльність. Раббі Моше бен Маймон (Рамбам) не тільки стверджував, як Шмуель, що «між цим світом і часом Месії – тільки поневолення [нас] царствами» (12), і різко засуджував всіх тих дурнів, які пов’язують відновлення держави зі зміною порядків світобудови (13), а й намагався намітити реальний політичний шлях до позбавлення: збереження єврейського населення в Країні і його релігійна і національна організація; звільнення духовних та інтелектуальних сил нації для впорядкування її життя; установа авторитетного національно-релігійного верховного органу і, нарешті, успішна війна, яка увінчається перетворенням Тори до державного закон Ізраїлю (14). Були мудреці – серед них і містики – намагалися навіть з’ясувати можливість політичних переговорів про відновлення масового повернення в Країну Ізраїлю, як за часів Кіра, і про заснування скромного царства Ізраїлю, напівсамостійно, як було на початку епохи Другого храму. Були й такі, хто намічав шляхи здійснення цих планів в реальних рамках свого часу (14а). Однак лише під час життя останніх поколінь, в епоху боротьби за емансипацію і особливо при загостренні цієї боротьби, ідея держави знову ожила в середовищі кращих, обраних з числа єврейської молоді та прийняла виразно реалістичний відтінок, пов’язаний з усім громадянським і політичним буттям сучасного єврея. І все ж лише Герцлю, який зумів наблизити мрію про державу до реальності і відчутності, вдалося не тільки зробити ідею держави надбанням значної частини народу, а й мудро підняти її до рівня вирішального чинника оновлення політичної організації всієї нації, організації, на ділі стала носієм боротьби за відродження Ізраїлю.

Існування повстання проти галута. Початок єврейського повстання теж коріниться в боротьбі за емансипацію. Протидія середовища цивільному та політичному рівноправності євреїв вразило їх своєю завзятістю і стійкістю. Воно змушувало освічених євреїв (маскuлuм) знову і знову роз’яснювати речі, які здавалися їм очевидними; причому вони відчували і не могли не відчувати, що їх нескінченні зусилля довести своє природне право – як людей і громадян тієї країни, де вони народилися, – наносять важкий шкоди їх честі і гідності. Тому боротьба за емансипацію часто викликала напружені суперечки і породжувала дух непокори і бунтарства. З посиленням ворожнечі і неприязні до євреїв загострювалася і спрага самозахисту, і дух бунтарства креп. Серйозний поворот в загальному положенні єврейства, що стався на початку 80-х років з посиленням антисемітизму і оголошенням війни євреям на Заході і погромами в Росії, звернув єврейське бунтарство в повстання проти вигнання – проти галута, що знайшло вірне вираз в русі «Любов до Сіону» ( Хіббат Ціон). Повстання проти галута розбурхало душі єврейської молоді та обраної частини вірних синів народу, надавши всьому руху характервеликої і глибокої революції. Однак лише з другою хвилею імміграції (Друга алія), яка поставила на карту бунту все душевні сили індивідуума, що повстає заради зміни всього життєвого укладу, життєвість бунту проти вигнання стала вирішальним фактором морального підйому особистості і соціального оновлення суспільства в цілому. Саме ця життєвість повстання проти галута лягла в основу побудови суспільства, у всьому своєму бутті став носієм великого історичного бунту.
Незалежний шлях сіоністської боротьби. Духовна, моральна, соціальна і політична самостійність боротьби «за відродження Ізраїлю на землі батьків» намітилася з перших же кроків руху Хіббат Ціон.
Правда, велика кількість і серйозність перешкод і відсутність твердого грунту під ногами здійснювали її (магшuмuм) змушували їх вдаватися до допомоги і підтримки філантропів, що стримувало зростання руху і принижувало його дух. Але нові хвилі пробудження зміцнили незалежну позицію руху, очищеного в пологових муках втілення часів Ахад ха-Ама і підготовки сердець (хахшарат ха-левавот) і Другий алії, яка затвердила незалежний характер нового єврейського суспільства в дні, коли були закладені його основи. Однак лише в період Національного вогнища, коли в країні були створені нові політичні і соціальні умови і баченню держави, як і повстання проти галута, випала нагода привести в дію нові єврейські сили в країні, самостійність руху зросла, і почалася боротьба за створення державних органів, на ділі виявилися майже незалежними. Саме процеси кристалізації нової, незалежної єврейської громади в країні в дні Національного вогнища приводили до постійного зіткнення з мандатних владою, які намагалися затримати хід історії, до Білої книги 1939 року й до безперервної боротьби, що тривала десять років. Незалежність цієї боротьби стала одним з вирішальних факторів її успіху, що завершився створенням держави Ізраїль.

Спочатку було бачення держави. Новаторством Герцля було не те, що він публічно проголосив створення держави основною метою сіонізму. Держава здавна і завжди було метою. Нововведенням було висунення гасла державотворення як близької мети руху, цілі найпершим і цілком відчутною. В ідеальному плані держава була метою для всіх – починаючи з основоположників сіонізму і кінчаючи тими, хто планував практичну роботу. І не тільки це. І вид був не тільки спадщиною сіоністського руху, по суті, це бачення супроводжувало всю нову історію єврейського народу від початку боротьби за емансипацію до її кінця; від тієї єврейської петиції, що була подана 28 січня 1790 року Національному зборам в Парижі і в якій євреї публічно заявляли: «Ми знаємо і визнаємо, що завжди залишимося нещасні вже по самій причині нашого розсіювання по всій землі, ми знаємо і визнаємо, що завжди залишимося нещасні, поки не створимо шляхом нашого повного об’єднання могутньої нації, який ми були раніше в Єрусалимі »(15), – і до заяви головного борця за емансипацію в Німеччині, Ізидора Кайма, який напередодні здавалося б повної перемоги цієї емансипації – в 1869 році – визнав, ч то емансипація в усьому світі ще не є соціальною і що справжня емансипація буде досягнута і забезпечена лише шляхом заснування єврейської держави на Землі Ізраїлю (16). Звичайно, не можна сказати, що такий підхід поділяли багато. Бачення за самою своєю суттю не може бути долею багатьох. Але не можна стверджувати, що це бачення було долею одинаків, людей виняткових, чий підхід був повністю ізольований від стовпової дороги єврейської історії, і витоки якого слід шукати у внутрішньому душевному світі цих самотніх мрійників і фантазерів, а не в загальному умонастрої. Два цікавих явища в корені суперечать такої думки. Як прояв цього бачення держави під час загострення кампанії проти емансипації і в моменти вибухів антисемітизму в різних колах суспільства, так і відгуки, які бачення держави і його вираження завжди порушували серед єврейської громадськості, є явним доказом істотних, глибоких зв’язків між ходом єврейської історії останніх поколінь і ідеалом відновлення державності, а також надзвичайної чутливості єврейської громадськості, особливо молоді, до цього ідеалу.

І дійсно, важко було людям проникливим і володіє самосвідомістю, чутливим до свого людської гідності, особливо з числа молодих, не бути зачепленим самої кампанією проти емансипації ,. необхідністю знову і знову пояснювати: «Так, у нас теж є право бути людьми».

Зрештою, християнська церква проголосила вже в середні століття, що «євреї – люди, по крайней мере, в відношенні недоторканності життя» (17) … Євреї давно втомилися доводити це. Зближення з іншими народами загострювало чутливість євреїв. Речі, до яких в попередній період єврей був схильний ставитися зі зневагою і не особливо уважно, нині стало важко обходити мовчанням. І не тільки тому, що єврей цих поколінь, особливо освічений, далекий від зарозумілості перед іншими. Єврею стало важко ігнорувати ставлення до себе через те, що він більше вірив у себе, в свої власні сили. Почуття впевненості в собі і самоповагу зросла. У єврея другого покоління Просвітництва (Хаскали) вже немає того відчуття неповноцінності, яке свідомо чи несвідомо було притаманне першого покоління. Участь в господарському та суспільному житті зміцнило серед євреїв почуття впевненості в собі і їх віру у власні можливості. Такі почуття були долею не тільки еліти – Ротшильдів (18) і їм подібних. І серед просто євреїв поширилося відчуття такого роду: у нас є здібності і можливості, і світ потребує нас (19). А звідси недалеко і до відчуття, що погане ставлення до євреїв, зневагу і неповагу, грубість і ненависть до них – не тільки несправедливі, але також образливі і образливі своєї елементарної непорядністю, своїм запереченням великого і істотного внеску євреїв у справу процвітання держави, множення його багатств і добробуту. А звідси і впевненість єврея в тому, що він може звернути свої достоїнства і переваги на власне благо, на благо свого народу, для втілення мрії тисячоліть, яка в умовах нового світу стала здаватися поколінню нового єврея чимось набагато більш реальним і близьким, ніж будь-коли раніше.

Правда, поступове пристосування в усіх сферах суспільного і духовного життя, процеси культурної асиміляції, що супроводжували існування євреїв на Заході – там, де вони брали активну участь у державній і громадській діяльності – і зачіпали саму основу єврейського світу, прямо вели до національного ототожнення з іншими народами і до відчуження, свідомому чи несвідомому, від власного народу і його державного майбутнього. Євреї відрікалися, і часто з великою урочистістю, від якої мрії про єврейську державу. І звичайно, ці процеси наносили важкий шкоди баченню єврейської держави і, здавалося, робили неможливим, щоб це бачення піднісся в будь-якій формі. Але, незважаючи на це, дух, як і вітер, не можна утримати. І сама війна вождів покоління, всіляких «реформаторів», проти надії на порятунок і передбачення державного відродження Ізраїлю може свідчити про велику життєвості цього передбачення для покоління. Природно, що в колах, де зберігалася єврейська культурна традиція, де продовжував жити реальний образ правильної і ідеальної єврейської громадського життя, процес ототожнення з іншими народами йшов не так швидко. Прагнення до політичної діяльності і громадському творчості, яке охопило вийшли з гетто людей, з одного боку, і протидія, як агресивне, так і помірне, кожному єврейському впливу на життя держави з іншого, природно сприяли відродженню мрії про єврейську державу, що виражала прагнення до незалежності і можливості побудови суспільства, відповідного єврейським уявленням. Ця мрія давала вихід громадської і політичної енергії євреїв, енергії, яку їм доводилося постійно стримувати і підганяти під мірку оточуючих, і дозволяла звільнитися від гнітючої необхідності самоприборкування, який змушував намагатися не бути «першими в черзі», або – якщо скористатися відомим висловом одного з цих «оточуючих» – «Не бути на верхівці щогли». І дійсно, багато євреїв часто були більш помірними, ніж їм хотілося б. І багато, за внутрішнім переконанням, не дозволяли собі бути по-справжньому діяльними у громадському та політичному областях. Однак бажання і воля бути «самим по собі», самим собою, створити образ суспільства відповідно до своїх уявлень – без жодного натиску, без примусу, без пристосуванства і без кампаній самовиправдання – існували і проявлялися.

І дійсно, якщо ми заглянемо в щоденники, листи, записи і мемуари, вірші і пам’ятки, в усі інтимні свідоцтва дум єврейської молоді Європи, починаючи з 20-х років минулого століття, то легко переконаємося, що бачення держави займало в їх умах незмірно більше місце, ніж ми звикли уявляти собі.

Так, наприклад, було б невірно судити про справжні відгуках європейського єврейства на політичні плани Мордехая Іммануель Ноаха лише за листом про відхід з посади з додатком різкого протесту проти цих його планів, опублікованому головним рабином Авраамом ді-Колонья (20), або по глузуванням ієхуда Лейба Ейтіліша в «Біккурей ха-іттім» (21). Уже Іост в своєму короткому доповіді на цю тему навмисно утримався від судження про ці відгуках «можливо, у них були свої власні мотиви» – і ясно натякнув на можливість абсолютно іншої позиції щодо цих планів (22). В офіційному листі «Товариства культури і науки євреїв» за підписами Ганса, Цунц і Мозера «Суспільство» сповіщає, що «знехтував би своїх невідкладних боргом, якби утрималося від визнання його (Ноаха) підприємства, що володіє багатьма достоїнствами». Вони навіть виношують плани підстави спеціального суспільства для дослідження можливостей переправлення значної частини європейського єврейства в Сполучені Штати (23). Листи членів «Товариства» Кірщенбойма і Мозера щодо пошуків племен фаллаша і планів об’єднання єврейства Сходу з єврейством Заходу ясно свідчать, що це були, по суті справи, пошуки залишків справжньої єврейської незалежності з метою зробити її вихідним пунктом відродження Ізраїлю, «підняття всього нашого народу до історичної значущості »(24), припинення« мороку сумних днів вигнання », є« лише нудним антрактом між діями великої драми, де герой – Ізраїль »(25). Безсумнівно, що всі ці настрої в суспільстві прямо пов’язані з промовою Ноаха в 1818 р, в якій він висловив повну впевненість в близькому відродження Ізраїлю; бо «ще не було настільки блискучих перспектив повернення народу до своєї споконвічної життя на своїй землі, як тепер» (26). Характерна для Ноаха віра в можливості Ізраїлю: чисельність євреїв в світі – більше семи мільйонів, вони багаті і впливові, діяльні і талановиті більш будь-якого іншого народу в світі, не перевершує їх числом. Він вірить, що євреї ще оволодіють Сирією і що звільнення і незалежність євреїв буде супроводжуватися «катастрофою турецького скіпетра в Європі» (27) … Проте кампанія Хеп-Хеп і погіршення становища євреїв в Європі змусили його звернутися – вже в 1819 р до плану відродження ізраїльського народу в Сполучених Штатах шляхом заснування «нового Єврейського держави під егідою великої Американської федерації» (28). І навіть в глузуваннях Гейне, що містяться в його листах Мозер з приводу планів Ноаха і «Єврейської держави на Арараті», призначеного врятувати Ізраїль від великого потопу, готового захлеснути його, можна бачити серйозне ставлення єврейської молоді до мрії про державу (29); по суті, насмішка тут – форма вираження глибокого розчарування, що приводив часом до неприйняття напрямки діяльності «Товариства», який здійснював плани просвітителів (маскилим), «Мозольних операторів» типу Фрідландер, що бачили порятунок Ізраїлю у зовнішній лагодження «пораненої народної шкіри» або в зусиллях його товаришів, безпідставних філософів, які бажали звернути євреїв усього світу лише в голу «ідею» … Гейне, як і його товариші – а можливо, і ще багато. – перейнявся свідомістю, що виражається словами: «Чого не вистачає Ізраїлю – це сили!» Його критика спрямована не проти Ноаха і його планів, а проти незначних можливостей його соратників, яким вдалося, за його словами, вибирати осла для Месії, але не під силу обрати Месію: «Найважливіший кандидат на цю посаду – хрестився» (30) … Про порушення, яке викликали серед єврейської молоді Пропозиції Ноаха, можна судити і по листуванню між Габріелем Ріссер і його батьком, Еліезером Ріссер, що належали до найбільш солідним і тверезомислячих члена м Гамбурзької громади. Ріссер вважає, що «хоча ця справа може здатися несерйозним і навіть смішним, все ж гніт, час і мінливості долі змусять прийдешні покоління абсолютно змінити свою думку про нього; в світовій історії нерідко те, що здається спочатку незначним, несе в собі велике благо »(31). І навіть Ієхуда Ейтіліш, так насміхатися над Мордехаєм Іммануель Ноахом і його «божевільною ідеєю» і розповідав, що під час церемонії співали хвалебні гімни з Книги Маккавеїв, проте звертається до співгромадян з патетичним закликом: «Брати, синове Ізраїлеві! Будемо жити в нашій доброї країні! Так буде союз між нами і народами, серед яких ми живемо, в їх світлі підемо до освіти, і буде це лише на благо нам ввесь Ізраїлів відтепер і навіки »(32). Мені здається, що всі ці відгуки, разом узяті – а можна додати і інші – ясно доводять, що в оцінці Дубнова: «Ной передбачив і з дивовижною силою висловив ідеї Хіббат-Ціон і сіонізму, які згодом б

більш точно були сформульовані Гессом, Пінскером і Герцлем »(ЗЗ) – немає ніякого перебільшення. Можна лише додати, що заклик Ноаха органічно сплітається з обстановкою того часу і з історичним розвитком всієї нації »(34). Те ж можна сказати щодо Жозефа Сальвадора, якому в 20-х роках минулого століття відродження держави здавалося реальним майбутнім, Він вважав, що майбутній союз націй, згідно і одностайно вирішальний політичні питання, звичайно, забажає виправити історичну несправедливість, допущену по відношенню до єврейського народу (35). Його передбачення цілком визначалося обстановкою того часу і долями його покоління. Його пробудження як єврея – прямий результат антисемітського руху в Німеччині (Хеп-Хеп) (З6), і його бачення держави стало також вираженням прагнення багатьох представників нового покоління євреїв до вільного, нічим не стиснутому єврейському соціальної творчості. Відгуки на передбачення Сальвадора також були набагато тривалішими і сильніше, ніж зазвичай вважають. Доказом тому служить як реакція євреїв – сучасників Сальвадора, яка свідчить про втрату ними будь-якої надії на відновлення держави (37), так і ставлення наступних поколінь, які бачили в ньому те піонера і провісника (38), то безпідставного фантазера, з чиїми ідеями треба боротися (39). Без сумніву, і революційне бродіння, і національні рухи в Європі пробуджували в частині єврейської молоді, яка перебуває під їх впливом, думки щодо долі свого, єврейського світу. Так, є підстави вважати, що плани національного відродження Ізраїлю, що виникли в колах декабристів в Росії 20-х років (40) і серед емігрантів з числа польських повстанців в 30-х роках XlX століття (41), не були просто привнесені ззовні, а були викликані – в тій чи іншій мірі – єврейськими колами або окремими особами, які направляли ці думки (42). І перший союз учнівської єврейської молоді в 30-х роках XIX століття, котра прагнула до заселення Ерец-Ісраель і перетворенню її в центр масової єврейської імміграції, а також в центр духовного відродження народу, союз, серед членів і засновників якого були учні Праги, Відня і Берліна, метою своїх прагнень зробив відродження держави (43). І хоча більшість його засновників і членів скоро «протверезів від своїх сіоністських мрій і вилікувалося від фантазій» (44) і навіть, відрікшись від своїх устремлінь і залишивши свої принципи, змінило поле діяльності (45), – деякі з них все ж залишалися все життя вірні ідеалам юності (46). Навіть в пропозиціях заснувати «Суспільство розвитку і єврейського заселення Землі Ізраїлю», викладених 20 років по тому одним з його керівників, були намічені ті ж політичні основи: заселення Гaлілеі, Ізреел долини, гори Кармель і прибережної смуги між Акко і Яффой, самоврядування і легальна єврейська самооборона (47). Філіппсон навіть довелося енергійно попереджати єврейську молодь у зв’язку з «численними натяками в письмовій формі», одержуваними їм з приводу газетних звісток про пропозиції щодо єврейського I’осударства і єврейського поселення на Землі Ізраїлю, що при всій справедливості їх прагнення «знайти на землі хоча б мале місце », де б вони відчували себе абсолютно вільними, вони не повинні вдаватися до марень і покладатися на те, що європейська дипломатія« з’явиться Месією для Ізраїлю »(48).

Він роз’яснює молоді, що не в Азію нам треба повертатися, а пустити більш глибоке коріння в Європі, «бути діяльними, творчими громадянами», і закликає єврейських батьків виховувати дітей здатними «стати хіміками, механіками, працівниками економіки і промисловості, садівниками і людьми мистецтва ” в Європі. «Азію ж залишимо» іншим (49). Однак і Філіппсон визнає, що «Новий час принесло з собою так багато дивного, незвичайного і своєрідного, що сьогодні слід серйозно судити про речі, над якими ще недавно хотілося лише сміятися» (50). При цьому він вважає за необхідне підкреслити, що укорінення в Європі – «наше найближче завдання». А в подальшому все – в руках «володаря Історії» (51). Прозорий натяк на політичні можливості в нові часи – тому, хто побажає … »Ось записки молодого Греца, який заносить в щоденник під кінець новорічного свята 5600 (1839) року думка, цілком володіла їм в дні свята: по суті, замість того, щоб без кінця мучитися тут, на «нечистій землі, ми могли б жити щасливим життям на Святий нашій землі». Ця думка схвилювала його настільки, «що сльози текли у мене з очей нестримно» (52), Тут є не тільки вираз особистих почуттів молодого вченого, який записав до щоденника: «Ієхуда Галеві – ось мій« герой », і« так прилипне язик мій до неба моєму, якщо не буду пам’ятати тебе, ієхуда Галеві, в усі дні мого
життя »(53), а й роздумів багатьох молодих людей, що зберегли зв’язок з єврейською культурою та традиціями поколінь. Та ж молодь була носієм хвилювання, що охопила єврейство всіх країн в дні кривавого наклепу в Дамаску. Воно не було «засноване на традиційній згуртованості, наполовину національної, наполовину рутинної», як це здавалося Гейгера. (54) І навіть не виникало з справедливого обурення «жорстокість і легковажністю черні в Європі і Азії, готової повірити будь-якої самої підлої наклепі,« лише б була можливість звалити все на євреїв «55. По суті, в цьому хвилюванні полягала перше вираження колективної волі нового єврея до боротьби за свій народ і його відродження (56). Правда, іноді здавалося, що Гейгер прав і це хвилювання було лише тимчасовим явищем без серйозної основи і без перспектив зробити який-небудь вплив на подальший розвиток подій 57. Юнаки подорослішали, вийшли в життя »порозумнішали і схаменулися – і перестали віддаватися мріям. І навіть стали поглядати зверхньо на тих небагатьох, хто продовжував свої «дитячості».

Серед них були і такі, що подавили в собі почуття єврейського патріотизму, ледь не змусив їх звернутися із закликом до народу, заради участі в перебудові світу, обіцяної підйомом соціалістичної революційності в Європі 40-х років XIX століття.

Однак саме життя ніби була заодно з мрійниками. Національний рух в Європі міцніло і захоплювало багато народів. Світ був сповнений національного бродіння і бунту народів, вимог звільнення націй і закликів до єдності племен; пробудяться нові народи і виникали нові держави. Поневолені вчора ставали господарями сьогоднішнього і панами завтрашнього дня. І багато – не тільки молодь – вже не могли не запитати себе: невже Ізраїль не гідний національного відродження і державну незалежність, як інші народи? Однак тільки раббі Ієхуда Бібас, уродженець Гібралтару і англійський підданий, який походив з рабинської сім’ї іспанських вигнанців, що осіла в Марокко, і колишній рабином в Корфу в період воєн Греції за звільнення і незалежність, каббалист, близький каббалистическим колам Боснії, перейнятим духом наближається позбавлення, людина освічений «по англійському зразку» (58), – зважився сформулювати з дивовижною простотою: «Вийшли всі терміни, і все залежить лише від покаяння»
(Тшува – покаяння, буквально означає «повернення») (59) – тлумачиться буквально: «Ізраїль повинен повернутися в Святу землю» 60, «Ізраїль повинен знову перебувати під його покровом на Землі Ізраїлеву» (61), «євреї повинні вивчити науки, навчитися володіти зброєю і силою відібрати землю Ізраїлю у турків, як греки відібрали в них свою землю »(62),« євреї повинні обробляти землю і бути готовими, коли буде потрібно, володіти і мечем »(63).

Бібас проповідував свої ідеї серед балканських громад і один з юнаків, які перебували під його впливом, ясно говорить, що «лише освіта і культура можуть підняти євреїв», в тому числі мистецтво володіти зброєю, «щоб уміли захистити свій край, коли прийдуть зайняти її» (64). Ці погляди Бібаса були тими «вельми дивними словами .. (65). які, за свідченням його учня Алкали, «потрясли моє серце, і коліна мої тремтіли, коли я почув їх». Однак, хоча Алкалай невпинно підкреслював, «що відомо і відомо перед славним престолом пана нашого, султана, і всіх князів і слугам його, що євреї – вірні слуги його славного царства» 66, найближчу політичну мету він ясно формулював так: «Іменем Ізраїлю повинна називатися земля наша і спадщина предків наших », яку ми повернемо собі« поступово, з року в рік, як зробили інші держави, розташовані на річці Дунаї »(б7). Алкалай почав свою пропаганду з обчислення Гематрія * щодо Кінцевого терміну і з тлумачень висловлювань про спокуту, а також з пошуків природних шляхів втілення ідеалу держави. Він вірить, що її можна здійснити мирним шляхом за допомогою впливу «мужів нашого позбавлення, що живуть у вільних країнах, у яких є можливість показати себе перед царями в палацах» (б8) і «які випросили у царів землі, щоб ті переконали пана нашого, султана , повернути нам землю спадщини наших предків »(б9). Ця ідея про втручання монархів Європи в справи Туреччини на користь повернення Землі Ізраїлю Ізраїлю з тим, щоб зробити «нашу Святу землю країною свободи» 70, здавалася Алкалаєм найбільш надійним і реальним шляхом втілення мрії про державу. Він переконаний також, що «Британське королівство буде першим у всьому Будинку Йосипа **, хто дивиться більше нас пильним оком» (71).

Раббі Цві-Гірш Калишер, чиї плани почалися, як відомо, з пропозиції про негайне відновлення жертвоприношень на Храмовій горе, наводить на підтвердження реальності своїх поселенських планів національне пробудження всіх народів. «Чим ми гірші? Хіба поступаємося ми всім племенам, які ставлять ні в що свою кров і майно задля любові до своєї землі і народу? Дивіться, що зробили мужі Італії, народ Польщі, держави Угорського, які

жертвують життям сріблом та золотом і готові бути стерті в порох, підхоплений вітром, заради спадщини своєї землі. А ми, сини Ізраїля, – замкнемо чи уста і будемо як люди без мужності, і станемо зневажені у власних очах? »(72). У листі Ротшильду, де він пропонує, щоби той «відсипав йому (паші єгипетському, що володів Палестиною) побільше грошей і купив йому іншу країну замість цієї землі, малої тепер кількістю і великої якістю», він пояснює, що «коли зберуться глави народу Ізраїля з усіх кінців світу, то зроблять цю землю багатолюдній, населеної народом Ізраїлю », тому що і прості люди, і багаті« побажають перебувати в спокої і честі на Святій землі під владою Ізраїлю »(73). Раббі Калишер не забуває також, що, займаючись поселенської діяльністю, треба подбати і «про підготовку там вартою, навчених війні, щоб не могли прийти араби і не дісталися помешкання наші грабіжникам, гублять посіви і виноградники; і слід створити поліцію, щоб знищувати таких »(74).

І для Гесса центральним є прагнення «Ізраїлю жити державним життям у своїй країні і на своїй землі» (75). Він бачить в «основі поселень на землі наших предків для тисяч сімей наших братів, які прийдуть, щоб осісти там», лише перший крок на шляху «національного відродження народу», добрий початок для «відтворення єврейської держави» (76). Він також бачить нерозривний зв’язок державного становлення євреїв з новітньою історією всього людства, з прагненням до відродження і відновлення всіх народів, які вважалися померлими, але вимагають тепер своїх національних прав в свідомості свого історичного призначення. Національна незалежність – ось умова кожного політико-соціального прогресу для всіх народів. Але для євреїв ще більш, ніж для будь-якого іншого народу: вони ще знаходяться поза своєю батьківщиною, їм ще належить повернутися туди і заселити її (77).

Смоленскін пише у своїй передмові до «Ха-Шахар»: «Не в сором і не в докір нам віра, що прийде кінець вигнання, що настане день, і повернеться царство до Будинку Ізраїлю; Адже це не соромляться народи, з надією очікують позбавлення від чужої влади (78).

Ліліенблюм висловив це просто і ясно: ми повинні домогтися «права встановити на Землі батьків своє правління … бо чим наша доля гірше долі греків, болгар і румунів? Хіба ми не древнє їх, не перевершуємо їх мудрістю і цивілізацією? »(79). Це твердження – «чим ми гірші» – супроводжується почуттям впевненості в наших можливостях створити нове суспільство, краще і більше нам відповідне, саме створення якого – це вічне благо. Є в цьому твердженні і скарга на гальмування творчих сил народу. Чому ми приречені на бездіяльність, на деградацію? Чому наша доля – лише критикувати, претендувати і скаржитися, переконувати і доводити? Ми здатні діяти, творити і творити. Це – не тільки віра Сальвадора і переконання Гесса. Рабин Алкалай теж не сумнівається, що «вибране і щасливе суспільство зробить нашу Святу землю країною свободи» і вона «не піде тим політичним шляхом, яким йдуть інші держави» (80).

– Згідно Бі6ліі ім’я Ісра-ель (Ізраїль) означає «боровся з Богом».
** – Гематрія – тлумачення слів за числовим значенням їх букв.
*** – Будинок Йосипа – тут – народи світу.

Список літератури

Буття 32:28 (Біблія).

Амос 7: 2 (Біблія).
Трактат Беца 25 б (Талмуд); Шмаття Раббі 42: 9 (Мидраш).

пролом Раббі 78: 3 (Мидраш).
Брахот 60а; Хуллін 43а та ін. (Талмуд).
Псів 64 б (Талмуд).
Мегілла 7б; Псів 50б (Талмуд)
Шаббат 32а (Талмуд).
Кіддушина 39 б (Талмуд); і за стилем, і за формою в цих словах розпізнаються прислів’я і приказки, прийняті багатьма авторитетами і підсумовують унікальний життєвий досвід поколінь єврейського народу.
Р. Леві бен-Гершом. «Мілхамот xa-Шем» ( «Війни Господні»), розд. 6, ч. 2, гл. 10. Берлін, 1922/23, стор. 450.
Р. lIIмуель Еліезер Ієхуда Едельс (Махарши). «Хіддушей Аггадот», Беца 25 б.
Брахот 34 б (Талмуд).
Маймонід. Мишне Тора, Хілхот Гаммелах 11: 12.
Пор. мою книгу «Ісраель ба-голи» ( «Ізраїль у вигнанні»), т. 2, стор. 310-327; а також мою книгу «Рамбам, його життя і праці, діяльність і світогляд», 1934/35, стр.22-32.
14а. Пор. «Ісраель ба-голи», т. 2, стор. 179-182,444-477

Petition de juifs, Paris, 1790, стор. 83-85. Пор. мою книгу «Мевасрей-ха-ціонут» ( «провісників сіонізму»), ч. 1, стр.187-188.
У його брошурі «Сто років єврейської емансипації і її християнські захисники» (на ньому .. яз.), Стор. 85-88, Лейпциг, тисячі вісімсот шістьдесят дев’ять.
17 Пор. мою книгу «Ісраель ба-голи», т. 1, стор. 43, постанова Майнцского Собору на початку Х століття: «Вирішено, що той, хто вб’є єврея або язичника по злобі або з користолюбства, відповість за свій гріх як душогуб, бо важко його злочин.

Пор. уривки з листа Джеймса Ротшильда Давиду Паришів в Карлсбад від 18.8.1819: Соrti, «Der Aufstieg d. Hauses Rotschild », 1927, стор. 229-230, а також стор. 444.
Цей мотив міститься в пам’ятних записках і полеміці з питання емансипації – від петицій до Національних зборів часів Французької революції до дебатів уповноважених громад в Росії в Петербурзі в 1882 р
20 Лист був опублікований в «Journa1 des Debats», рупорі французького уряду, переведено на кілька мов і поширене як в країнах Європи, так і в Сполучених Штатах. Лист написано за згодою головних раввіновЛондона, Шломо Гіршела і Рефаелі Мелдола. Повний переклад листа ді-Колоньї на англійську мову дано в книзі: Goldberg. «Major Noach, American-Jewish Pioneer», Philadelphia, 1936, стор. 207 -209. Пор. кн. Гельбера «Zur Vorgeschichte d. Zionismus », 1927, стор. 71-72; щодо особистості ді-Колоньї пор. мою статтю «Б.-Ц. Рефаелі ха-Кохен Паріччі- і його книга «Петахейнанм» (до вигляду італійського Просвітництва) в Ювілейному збірнику на честь проф. І.Н.Епштейна, стор. 250-251.

21 «Біккурей ха-іттім», 1827/28, стор. 45-49.

Jost. «Neuere Geschichte d. Israeliten », 1847, т. 2, стор. 227-236.
Пор. Kobler. «Jiidische Geschichte in Briefen», 1938, стр.186-187.
Опубліковано в статті «Grundlagen der Wissenschaft d. Judentums », в« Zeitschrift f. d. Geschichte d. Juden in Deutschland », т. 5, 1935, стор. 22-23.
2З5. Там же, стор. 24.

26 Пор. мова Ноаха при освяченні нової синагоги ШеерітІсраел’ (Нью-Йорк) в 1818 році; «Publications of the Атепcan Jewish Historica1 Sosiety» VШ (1900), стор. 84.

27 Там же.

28 З відозви Мордехая Іммануель Ноаха в «Koblenzer Anzeiger» від 2 липня 1819 р

29 Пор. уривки з листів Гейне Мозер за роки 1826-1827, зібрані в книзі: Bieber. «Heinrich Heine, Confessio Judaica», 1925, стор. 15-31,63-79.
30 Натяк на «Аггудат-ха-тарбут» ( «ПРО6-під євр. Культури і
науки ») і його президента Е.Ганса. Гейне, там же, стор. 30.
31 Див. «Лист Риссера», ч.l, стор. 42.

32 «Біккурей ха-іттім», 1826/27, стор. 49, в виносці.

33 с.Дубнов. «Історія єврейського народу», ч. 2, стор. 192. 34 Оцінка Мордехая Іммануель Ноаха, дана д-ром Я.Кацом в статті «Уточнення поняття« предтечі сіонізму », на мою думку, абсолютно несправедлива, а також необгрунтована з історичної точки зору.
35 Salvador. «Нistoire des Institutions de Moise et du Peuple
НеЬтеі », Ш, Paris, 1828 стор. 244-361.
36 Пор. статтю Олександра Вейля про Сальвадорі в «Al1gem. Zeitung d. Judent ». III рік видання, 1

36 Пор. статтю Олександра Вейля про Сальвадорі в «Al1gem. Zeitung d. Judent ». III рік видання, 1839, стор. 471-472,482
483.
37 Пор. Leon Halevy (син поета Еліяху Халфона, автора «lIIір ха-шалом»), «Resume de l’Нistoire des juifs modernes», Paris, 1828 стор. 327-329 ..

38 Пор. Ліліенблюм. Твори, т. 3, стаття «Перші націоналісти останнього сторіччя», стор. 98-99.
39 Пор. статтю Ханоха Рейнхольда «Йосеф Сальвадор – його життя та ідеї» ( «Ціон», 9-й рік вид., стор. 109-141), і там же на початку огляду – про оцінку Сальвадора.

40 Пор. Сіміевскій. «Політичні та громадські ідеї декабристів» (на рус. Яз.), 1909, стор. 519-522.
41 Опубліковано в книзі Hollenderski. «Les Israe1ites єп Ро1оgnе», Paris, 1846, стр.l17-IЗО. Пор. Гельберв зазначеній книзі, стор. 90-91.

42 На Пестеля, автора «Руської Правди», конституційної програмидекабристів, впливала польська антиєврейська література, а також, мабуть, Григорій Перетц – онук раббі Иехошуа Цейтліса з Шклова, який знав про плани заселення Півдня, що обговорювалися в освічених колах IIIклова, Нота Ноткин і батько Григорія Авраам Перетц. Пор. мою книгу «Мевасрей ха-ціонут» ( «провісників сіонізму»), ч. 1, стор. 154-158, 199-200. Див. Також Сіміевскій, указ. книга, стр.522.

43 Пор. слова І.Каіма про таємні товариства єврейської молоді в його зазначеної брошурі, стор. 131 (див. прим. 16).

44 Пор. лист IIIтейншнейдера д-ру Х.Лёве від 29.XI.1818; опубліковано Бароном в збірнику на честь Когута (цитується в прим. 46), стор. 85, примітка 21.

45 Деталі будуть дані в другій книзі «Мевасрей ха-ціонут».

46 Перш за все – Авраам Беніш, редактор «Джуїш Кроникл». Пор. статтю III.Барона «A.Benish’s Project for Jewish Соlоnisation in Palestine», опубліковану в «Jewish Studies» в Пам’ять Г.Когута, Нью-Йорк, 1935, стор. 72-85.

47 Пор. відозву Товариства в Лондоні, опубліковане в 11 томі (1853/54) »The Occident and American Jewish Advocate», стр.71-75.

48 «Allg. Zeitung d. Jud. », 1840, стр.542.

49 Там же. стр. 544.
50 Там же, стр.542.
51 Там же.
52 Слова «в нечистої землі» написані на івриті. Записи опубліковані в «Monatscluift f. Geschichte u. Wissenschaft d. Judentums », 1911, стор. 351, в статті Брана:« Aus Graetznens Lehr- und Wanderjal1Ie ».

53 Остання фраза написана на івриті рукою Грсца. Ср.указанную статтю Брана, там же, стор. 354.
54 В його листі Деренбургу від 3 серпня 1840 р опублікованому в «Allg. Z. d. Jud. », 1896, стор. 259-260.

55 М.Гесс. «Рим і Єрусалим», лист 5 (в 1-м ориг. Изд., Стор.23).
56 Там же, Лист 6 (там же, стор. 41).
57 Гсйгер в згаданому листі.
58 Свсдснія оБібасе: Вопar-Мuпаg, «Narrative of а Mission of Inquiry to the Jews from tJlC Church of ScotIand in 1831», 1844. Пор. також Бравер, «Р. Ієхуда Бібас з Корфу »,« Сінзо », 7-й рік юд., Стор. 380-381; а також Ісраель Клаузнер, «Ха-олам», 5 дек. 1943. У деяких з учених Іспанії того покоління також є цікаві відомості про р. І.Бібасе і його учнях. Пояснення будуть дані в іншому місці.
59 Санхедрін 97:11 (Талмуд).
60 «Китве Алкалай», ч. 1, стор. 243 ( «Заклик»).
61 Там же, стор. 29, «Мінхат Ієхуда», гл. 18.
62 Bonar в ук. кн., стор. 380.
63 Там же, стор. 392.
64 Там же, стор. 388. Пор. також Cohen. «А n Anglo-Jewish Scrap-book, 1600-1840», London, 1943, стор. 136-137.
65 За свідченням учня ієхуда Алкали в «Дархей Ноам» ( «Китве Алкалай», ч. 1, стор. 22).
66 В його листі з Амстердама від 1857/58; в кінці »Горал ле-Адонай», Варшава, 1902/03, стор. 37.
67 Там же.
68 Там же.
69 «Машміа шалом» в «Китве Алкалай», ч. 2, стор. 444.

70 «Меодед анавім», § § 33, там же, стор. 484.
71 «Сефер Хаїм» 3, там же, стор. 356.
72 Твори Ц.Г.Калішера, стор. 129, в кінці «Дрішат Ціон».
73 Лист від 1834/35, там же, стор. 13.
74 Там же, стор. 99.
75 «Рим і Єрусалим», Передмова.
76 Там же, Лист 11.
77 Там же, Лист 12.
78 «Ха-Шахар», l-й рік вид., Від редакції, стор. VI
79 В його статті «Про Ізраїлі і його землі»; стаття написана перед погромами 1880/81; Соч. Ліліенблюма, ч. 4, стор. 10. Ср.там же, стор. 85.
80 «Китве Алкалай», ч. 2, стор. 484; «Меодед анавім», § 33.

Б-Ц. Дінур. Чудо відродження Ізраїлю і його історичні основи. // Дві концепції єврейського національного відродження. І .: “Бібліотека-алія”, 1990.

Б.ДІНУР. ДИВО ВІДРОДЖЕННЯ ІЗРАЇЛЮ ТА ЙОГО ІСТОРИЧНА ОСНОВА

Недавні записи