Б.Динур. Чудо возрождения Израиля и его историческая основа

Б-Ц. Динур. Чудо возрождения Израиля и его исторические основ

«ЧУДО» ВОЗРОЖДЕНИЯ ИЗРАИЛЯ И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ

(Идеал восстановления государства, восстание против галyта и независимый путь борьбы –
основные факторы возрождения Израиля)

Основное содержание изложено в докладе на праздновании Дня независимости в Еврейском университете в Иерусалиме 5 ияра 5709 (1949) года.

1.

Возрождение государства Израиль, без сомнения, является одним из тех великих событий в истории, которые, по представлениям современников, невозможно объяснить естественным ходом событий; напротив, кажется даже, что они находятся в полном противоречии с этим естественным процессом. Поэтому люди склонны видеть в них результат вмешательства могущественных непостижимых сил, чудесных сил, стоящих выше видимой, открытой взору действительности. Люди привыкли причислять такие события к тому кругу явлений, которые они обозначают словом «чудеса». И так как известно, что «испытавший свершение чуда не постигает его», то можно предположить, что чудо государственного возрождения Израиля и возобновление его независимости станет яснее и ощутимее грядущим поколениям, нежели нашим современникам.

В эти дни, когда большая часть еврейского населения страны (во всяком случае молодежь, которой предстоит рассказать следующему поколению о своих деяниях) сама является творцом истории этого удивительного года, нет нужды напоминать хотя бы в немногих словах о том поразительном и великом, что свершилось с нами. Мне кажется, что все это можно выразить одной фразой, древней и новой: «Не Иаков будет впредь твое имя, а Израиль*, ибо с Богом и людьми ты боролся и превозмог» (1).

Не Иаков, о котором сказано: «Как устоит Иаков? Он очень мал» (2), но Израиль, «дерзкий среди народов » (3). Как говорили мудрецы: «Ты боролся с Богом — это значит с небесным князем Эсава, который стоял на границе Земли Израиля и не давал Иакову войти в страну; и с людьми — с Эсавом и его военачальниками4, и с Лаваном Арамеянином, о котором повествует Пасхальная Хагада, что «он стремился искоренить всех… но ты превозмог». Итак, имя «Израиль» в качестве названия еврейского государства на Земле Израилевой, провозглашенного на скромной и впечатляющей церемонии в Тель-Авиве год тому назад, 5 ияра в 4 часа дня, было возвращено нам великим вдохновением того исторического заседания Временного государственного совета. В имени «Израиль» заключены не только дела предков и деяния былых поколений. В этом имени обозначена и судьба сыновей; в нем запечатлены пути грядущих поколений. Воистину, Израиль — это наше чудо, во всей полноте значений слов «Израиль» и «чудо».

Следует, однако, особо остановиться на еще одном достаточно важном аспекте понятия «чудо». В значении слова «чудо» заключено и понятие необычайных обстоятельств, из которых нельзя делать выводов. Как известно, существует правило: «Не поминают чудес» (5) , когда нужно подвести итоги. Действительно, не только «на чудо не полагаются» (б), так как «не всегда случается чудо» (7) , но чуда даже опасаются, предостерегают от него. «Да не вознамерится никогда человек, — говорят мудрецы, — будучи в опасности, сказать, чтобы для него сотворили чудо: а вдруг его не сотворят, а если и сотворят, то вычтут из его заслуг» (8). Итак, в подчеркивании чуда есть оттенок неуверенности; над чудом мы не властны, в чуде есть нечто конъюнктурное; в подчеркивании чуда есть какое-то подтверждение разумности тех проницательных реалистов, которые в своей трезвости умеют соблюдать пределы разумного и обуздывать энтузиастов и тех, кто внушает энтузиазм. Успех мечтателей кажется им не органическим следствием длительной и напряженной исторической работы, не закономерным завершением процессов, неизбежно ведущих к известному результату, а «чудесами, на которых нельзя учиться и на которые нельзя полагаться» (9.)

Поэтому мне показалось уместным и полезным попытаться объяснить в первую годовщину нашей независимости чудо возрождения Израиля, объяснить чудо так, как учил нас один из величайших мудрецов Израиля средних веков, рабби Леви бен Гершон, в последней главе своей знаменитой книги «Войны Господни» («Мулхамот ха-Шем «). Мнение рабби Гершона было, как известно, таково, что «возобновление чудес относится к тому порядку, который установил Господь Благословенный для действительности» (10). То есть чудеса — тоже закон, они тоже установлены, тоже заранее предопределены как особый род явлений, имеющих собственную закономерность.

Я хочу, таким образом, попытаться выяснить, каковы те внутренние силы в Израиле последних поколений, которые привели нас сюда; сюда — это значит – к возврату в Страну и к возобновлению поселения в ней народа, чьи корни — в ее земле; к упорной борьбе за наше дело, наши права и нашу правду в Стране и к успеху этой борьбы, к нашему государственному возрождению и началу собирания изгнанников в наши дни.

2.

Можно назвать три основных фактора, приведших к Возрождению еврейского народа. В них, по моему мнению, наиболее явственно проявились скрытые силы нации. Это реальность идеала восстановления государства, жизненность восстания против галута и независимый путь борьбы.

1. Реальность идеала восстановления государства. Образ государства продолжал жить в сердце народа на протяжении всех поколений. И не только как предание, как древнее видение, передаваемое из рода в род и являющееся частью наследия отцов, меняющее свои очертания в разные времена и составляющее одну из основ народных верований и воззрений мудрецов Израиля, не связанное прямо с реальной жизнью индивидуума и общества. Предвидение государства продолжало жить в той еврейской силе, которая «умеет выстоять» и «не повернуть вспять, несмотря ни на что» (11). Конечно, сила эта была неодинаковой в разные эпохи, но она оказывала большое влияние на меру проникновения картин искупления и видения государства в политический и общественный опыт и общее восприятие жизни данным поколением. Даже в средние века, когда путь избавления рисовался иначе — как путь изменения порядков мироздания и сочетался с мистическими видениями, связанными с мировой тайной, даже тогда мечта о восстановлении государства носила порой явно реалистическую окраску. Не только вычислители сроков пришествия Мессии и астрологи пытались раскрыть сокрытое и заглянуть в конец дней. Немало было в те дни в еврейском народе знатоков времен, мудрецов провидцев, подчеркивавших вновь и вновь, что путь к искуплению ведет через политическую и поселенческую деятельность. Рабби Моше бен Маймон (Рамбам) не только утверждал, как Шмуэль, что «меж этим миром и временем Мессии — только лишь порабощение [нас] царствами» (12), и резко порицал всех тех глупцов, которые связывают восстановление государства с изменением порядков мироздания (13), но и пытался наметить реальный политический путь к избавлению: сохранение еврейского населения в Стране и его религиозная и национальная организация; освобождение духовных и интеллектуальных сил нации для упорядочения ее жизни; учреждение авторитетного национально-религиозного верховного органа и, наконец, успешная война, которая увенчается превращением Торы в государственный закон Израиля (14). Были мудрецы — среди них и мистики — пытавшиеся даже выяснить возможность политических переговоров о возобновлении массового возвращения в Страну Израиля, как во времена Кира, и об основании скромного царства Израиля, полусамостоятельного, как было в начале эпохи Второго храма. Были и такие, кто намечал пути осуществления этих планов в реальных рамках своего времени (14а). Однако лишь во время жизни последних поколений, в эпоху борьбы за эмансипацию и особенно при обострении этой борьбы, идея государства вновь ожила в среде лучших, избранных из числа еврейской молодежи и приняла явственно реалистический оттенок, связанный со всем гражданским и политическим бытием современного еврея. И все же лишь Герцлю, который сумел приблизить мечту о государстве к реальности и ощутимости, удалось не только сделать идею государства достоянием значительной части народа, но и мудро возвысить ее до уровня решающего фактора обновления политической организации всей нации, организации, на деле ставшей носителем борьбы за возрождение Израиля.
2. Жизненность восстания против галута. Начало еврейского восстания тоже коренится в борьбе за эмансипацию. Противодействие среды гражданскому и политическому равноправию евреев поразило их своим упорством и стойкостью. Оно заставляло образованных евреев (маскулум) вновь и вновь разъяснять вещи, которые казались им очевидными; причем они чувствовали и не могли не чувствовать, что их бесконечные усилия доказать свое естественное право — как людей и граждан той страны, где они родились, — наносят тяжкий урон их чести и достоинству. Поэтому борьба за эмансипацию часто вызывала напряженные споры и порождала дух непокорности и бунтарства. С усилением вражды и неприязни к евреям обострялась и жажда самозащиты, и дух бунтарства креп. Серьезный поворот в общем положении еврейства, произошедший в начале 80-х годов с усилением антисемитизма и объявлением войны евреям на Западе и погромами в России, обратил еврейское бунтарство в восстание против изгнания — против галута, нашедшее верное выражение в движении «Любовь к Сиону» (Хиббат Цион). Восстание против галута взбудоражило души еврейской молодежи и избранной части верных сынов народа, придав всему движению характер великой и глубокой революции. Однако лишь со второй волной иммиграции (Вторая алия), поставившей на карту бунта все душевные силы индивидуума, восстающего ради изменения всего жизненного уклада, жизненность бунта против изгнания стала решающим фактором нравственного подъема личности и социального обновления общества в целом. Именно эта жизненность восстания против галута легла в основу построения общества, во всем своем бытии ставшего носителем великого исторического бунта.
3. Независимый путь сионистской борьбы. Духовная, нравственная, социальная и политическая самостоятельность борьбы «за возрождение Израиля на земле отцов» наметилась с первых же шагов движения Хиббат Цион.

Правда, обилие и серьезность препятствий и отсутствие твердой почвы под ногами осуществлявших ее (магшумум) заставляли их прибегать к помощи и поддержке филантропов, что сдерживало рост движения и принижало его дух. Но новые волны пробуждения укрепили независимую позицию движения, очистившегося в родовых муках воплощения времен Ахад ха-Ама и подготовки сердец (хахшарат ха-левавот) и Второй алии, утвердившей независимый характер нового еврейского общества в дни, когда были заложены его основы. Однако лишь в период Национального очага, когда в стране были созданы новые политические и социальные условия и видению государства, как и восстанию против галута, представилась возможность привести в действие новые еврейские силы в стране, самостоятельность движения возросла, и началась борьба за создание государственных органов, на деле оказавшихся почти независимыми. Именно процессы кристаллизации нового, независимого еврейского общества в стране в дни Национального очага приводили к постоянному столкновению с мандатными властями, пытавшимися задержать ход истории, к Белой книге 1939 года и к непрерывной борьбе, продолжавшейся десять лет. Независимость этой борьбы стала одним из решающих факторов ее успеха, завершившегося созданием государства Израиль.

3.

Вначале было видение государства. Новаторством Герцля было не то, что он публично провозгласил создание государства основной целью сионизма. Государство издавна и всегда было целью. Новшеством было выдвижение лозунга создания государства как близкой цели движения, цели первейшей и вполне осязаемой. В идеальном плане государство было целью для всех — начиная с основоположников сионизма и кончая теми, кто планировал практическую работу. И не только это. Это видение было не только наследием сионистского движения, по сути, это видение сопровождало всю новую историю еврейского народа от начала борьбы за эмансипацию до ее конца; от той еврейской петиции, что была подана 28 января 1790 года Национальному собранию в Париже и в которой евреи публично заявляли: «Мы знаем и признаём, что всегда останемся несчастны уже по самой причине нашего рассеяния по всей земле, мы знаем и признаём, что всегда останемся несчастны, пока не создадим путем нашего полного объединения могучей нации, какой мы были ранее в Иерусалиме» (15), — и до заявления главного борца за эмансипацию в Германии, Изидора Кайма, который накануне казалось бы полной победы этой эмансипации — в 1869 году — признал, что эмансипация во всем мире еще не является социальной и что истинная эмансипация будет достигнута и обеспечена лишь путем основания еврейского государства на Земле Израиля(16). Конечно, нельзя сказать, что такой подход разделяли многие. Видение по самой своей сути не может быть уделом многих. Но нельзя утверждать, что это видение было уделом одиночек, людей исключительных, чей подход был полностью изолирован от столбовой дороги еврейской истории, и истоки которого следует искать во внутреннем душевном мире этих одиноких мечтателей и фантазеров, а не в общем умонастроении. Два интересных явления в корне противоречат такому мнению. Как проявление этого видения государства во время обострения кампании против эмансипации и в моменты взрывов антисемитизма в различных кругах общества, так и отклики, которые видение государства и его выражения всегда возбуждали среди еврейской общественности, являются явным доказательством существенных, глубоких связей между ходом еврейской истории последних поколений и идеалом восстановления государственности, а также крайней чувствительности еврейской общественности, особенно молодежи, к этому идеалу.

И действительно, трудно было людям проницательным и обладающим самосознанием, чувствительным к своему человеческому достоинству, особенно из числа молодых, не быть задетыми самой кампанией против эмансипации,. необходимостью вновь и вновь объяснять: «Да, у нас тоже есть право быть людьми».

В конце концов, христианская церковь провозгласила уже в средние века, что «евреи — люди, по крайней мере, в отношении неприкосновенности жизни» (17) … Евреи давно устали доказывать это. Сближение с другими народами обостряло чувствительность евреев. Вещи, к которым в предыдущий период еврей был склонен относиться с пренебрежением и не особенно внимательно, ныне стало трудно обходить молчанием. И не только потому, что еврей этих поколений, особенно просвещенный, далек от заносчивости перед другими. Еврею стало трудно игнорировать отношение к себе оттого, что он больше верил в себя, в свои собственные силы. Чувство уверенности в себе и самоуважение возросло. У еврея второго поколения Просвещения (Хаскалы) уже нет того ощущения неполноценности, которое осознанно или неосознанно было присуще первому поколению. Участие в хозяйственной и общественной жизни укрепило среди евреев чувство уверенности в себе и их веру в собственные возможности. Такие чувства были уделом не только элиты — Ротшильдов (18) и им подобных. И среди просто евреев распространилось ощущение такого рода: у нас есть способности и возможности, и мир нуждается в нас (19). А отсюда недалеко и до ощущения, что дурное отношение к евреям, пренебрежение и неуважение, грубость и ненависть к ним — не только несправедливы, но также обидны и оскорбительны своей элементарной непорядочностью, своим отрицанием большого и существенного вклада евреев в дело процветания государства, умножения его богатств и благосостояния. А отсюда и уверенность еврея в том, что он может обратить свои достоинства и преимущества на собственное благо, на благо своего народа, для воплощения мечты тысячелетий, которая в условиях нового мира стала казаться поколению нового еврея чем-то гораздо более реальным и близким, чем когда-либо прежде.

Правда, постепенное приспособление во всех областях общественной и духовной жизни, процессы культурной ассимиляции, сопровождавшие существование евреев на Западе — там, где они принимали активное участие в государственной и общественной деятельности — и затрагивавшие самую основу еврейского мира, прямо вели к национальному отождествлению с другими народами и к отчуждению, сознательному или бессознательному, от собственного народа и его государственного будущего. Евреи отрекались, и часто с большой торжественностью, от всякой мечты о еврейском государстве. И конечно, эти процессы наносили тяжкий урон видению еврейского государства и, казалось, делали невозможным, чтобы это видение воспрянуло в какой-либо форме. Но, несмотря на это, дух, как и ветер, нельзя удержать. И сама война вождей поколения, всевозможных «реформаторов», против надежды на избавление и предвидения государственного возрождения Израиля может свидетельствовать о великой жизненности этого предвидения для поколения. Естественно, что в кругах, где сохранялась еврейская культурная традиция, где продолжал жить реальный образ правильной и идеальной еврейской общинной жизни, процесс отождествления с другими народами шел не так быстро. Стремление к политической деятельности и общественному творчеству, охватившее вышедших из гетто людей, с одной стороны, и противодействие, как агрессивное, так и умеренное, всякому еврейскому влиянию на жизнь государства с другой, естественно способствовали возрождению мечты о еврейском государстве, выражавшей стремление к независимости и возможности построения общества, соответствующего еврейским представлениям. Эта мечта давала выход общественной и политической энергии евреев, энергии, которую им приходилось постоянно сдерживать и подгонять под мерку окружающих, и позволяла освободиться от гнетущей необходимости самообуздания, заставлявшего стараться не быть «первыми в очереди», или — если воспользоваться известным выражением одного из этих «окружающих» — «не быть на верхушке мачты». И действительно, многие евреи зачастую были более умеренными, чем им хотелось бы. И многие, по внутреннему убеждению, не позволяли себе быть по-настоящему деятельными в общественной и политической областях. Однако желание и воля быть «самим по себе», самим собой, создать образ общества согласно своим представлениям — безо всякого нажима, без принуждения, без приспособленчества и без кампаний самооправдания — существовали и проявлялись.

4.

И действительно, если мы заглянем в дневники, письма, записи и мемуары, стихи и памятки, во все интимные свидетельства дум еврейской молодежи Европы, начиная с 20-х годов прошлого столетия, то легко убедимся, что видение государства занимало в их умах неизмеримо большее место, чем мы привыкли представлять себе.

Так, например, было бы неверно судить об истинных откликах европейского еврейства на политические планы Мордехая Иммануэля Ноаха лишь по письму об уходе с должности с приложением резкого протеста против этих его планов, опубликованному главным раввином Авраамом ди-Колонья (20) , или по насмешкам Иехуды Лейба Эйтилиша в «Биккурей ха-иттим» (21). Уже Иост в своем кратком докладе на эту тему намеренно воздержался от суждения об этих откликах «возможно, у них были свои собственные мотивы» — и ясно намекнул на возможность совершенно иной позиции в отношении этих планов (22). В официальном письме «Общества культуры и науки евреев» за подписями Ганса, Цунца и Мозера «Общество» извещает, что «пренебрегло бы своим неотложным долгом, если бы воздержалось от признания его (Ноаха) предприятия, обладающего многими достоинствами». Они даже вынашивают планы основания специального общества для исследования возможностей переправки значительной части европейского еврейства в Соединенные Штаты (23). Письма членов «Общества» Кирщенбойма и Мозера относительно поисков племен фаллаша и планов объединения еврейства Востока с еврейством Запада ясно свидетельствуют, что это были, по сути дела, поиски остатков подлинной еврейской независимости с целью сделать ее исходным пунктом возрождения Израиля, «поднятия всего нашего народа к исторической значимости» (24) , прекращения «мрака печальных дней изгнания», являющихся «лишь скучным антрактом между действиями великой драмы, где герой — Израиль» (25) . Несомненно, что все эти настроения в обществе прямо связаны с речью Ноаха в 1818 г., в которой он выразил полную уверенность в близком возрождении Израиля; ибо «еще не было столь блестящих перспектив возвращения народа к своей исконной жизни на своей земле, как теперь» (26). Характерна для Ноаха вера в возможности Израиля: численность евреев в мире — более семи миллионов, они богаты и влиятельны, деятельны и талантливы более любого другого народа в мире, не превосходящего их числом. Он верит, что евреи еще овладеют Сирией и что освобождение и независимость евреев будет сопровождаться «крушением турецкого скипетра в Европе» (27) ... Однако кампания Хеп-Хеп и ухудшение положения евреев в Европе заставили его обратиться — уже в 1819 г. к плану возрождения израильского народа в Соединенных Штатах путем основания «нового Еврейского государства под эгидой великой Американской федерации» (28). И даже в насмешках Гейне, содержащихся в его письмах Мозеру по поводу планов Ноаха и «Еврейского государства на Арарате», предназначенного спасти Израиль от великого потопа, готового захлестнуть его, можно видеть серьезное отношение еврейской молодежи к мечте о государстве (29); по сути, насмешка здесь — форма выражения глубокого разочарования, приводившего порой к неприятию направления деятельности «Общества», осуществлявшего планы просветителей (маскилим) , «мозольных операторов» типа Фридландера, видевших спасение Израиля во внешней починке «израненной народной кожи» или в усилиях его товарищей, беспочвенных философов, желавших обратить евреев всего мира лишь в голую «идею»... Гейне, как и его товарищи — а возможно, и еще многие. — проникся сознанием, выражаемым словами: «Чего не хватает Израилю — это силы!» Его критика направлена не против Ноаха и его планов, а против ничтожных возможностей его соратников, которым удалось, по его словам, выбирать осла для Мессии, но не под силу избрать Мессию: «Важнейший кандидат на эту должность — крестился» (30) ... О возбуждении, которое вызвали среди еврейской молодежи Предложения Ноаха, можно судить и по переписке между Габриэлем Риссером и его отцом, Элиэзером Риссером, принадлежавшими к наиболее солидным и трезвомыслящим членам Гамбургской общины. Риссер считает, что «хотя это дело может показаться несерьезным и даже смешным, все же гнет, время и превратности судьбы заставят грядущие поколения совершенно изменить свое суждение о нем; в мировой истории нередко то, что кажется поначалу незначительным, несет в себе великое благо» (31). И даже Иехуда Эйтилиш, так насмехавшийся над Мордехаем Иммануэлем Ноахом и его «безумной идеей» и рассказывавший, что во время церемонии пели хвалебные гимны из Книги Маккавеев, тем не менее обращается к согражданам с патетическим призывом: «Братья, сыны Израиля! Будем жить в нашей доброй стране! Да будет союз меж нами и народами, средь которых мы живем, в их свете пойдем к просвещению, и будет это лишь на благо нам и всему дому Израилеву отныне и вовеки» (32) . Мне кажется, что все эти отклики, вместе взятые — а можно добавить и другие — ясно доказывают, что в оценке Дубнова : «Ноах предвосхитил и с удивительной силой выразил идеи Хиббат-Цион и сионизма, которые впоследствии более точно были сформулированы Гессом, Пинскером и Герцлем» (ЗЗ) — нет никакого преувеличения. Можно лишь добавить, что призыв Ноаха органически сплетается с обстановкой того времени и с историческим развитием всей нации» (34). То же можно сказать относительно Жозефа Сальвадора, которому в 20-х годах прошлого столетия возрождение государства казалось реальным будущим, Он считал, что будущий союз наций, согласно и единодушно решающий политические вопросы, конечно, пожелает исправить историческую несправедливость, допущенную по отношению к еврейскому народу (35). Его предвидение целиком определялось обстановкой того времени и судьбами его поколения. Его пробуждение как еврея — прямой результат антисемитского движения в Германии (Хеп-Хеп ) (З6), и его видение государства явилось также выражением стремления многих представителей нового поколения евреев к свободному, ничем не стесненному еврейскому социальному творчеству. Отклики на предвидение Сальвадора также были гораздо продолжительнее и сильнее, чем обычно полагают. Доказательством тому служит как реакция евреев — современников Сальвадора, свидетельствующая о потере ими всякой надежды на восстановление государства (37) , так и отношение следующих поколений, которые видели в нем то пионера и провозвестника (38) , то беспочвенного фантазера, с чьими идеями надо бороться (39). Без сомнения, и революционное брожение, и национальные движения в Европе пробуждали в части еврейской молодежи, находящейся под их влиянием, мысли относительно судьбы своего, еврейского мира. Так, есть основания полагать, что планы государственного восстановления Израиля, возникшие в кругах декабристов в России 20-х годов (40) и среди эмигрантов из числа польских повстанцев в 30-х годах XlX века (41) , не были просто привнесены извне, а были внушены — в той или иной степени — еврейскими кругами или отдельными лицами, которые направляли эти мысли (42). И первый союз учащейся еврейской молодежи в 30-х годах XIX века, стремившейся к заселению Эрец-Исраэль и превращению ее в центр массовой еврейской иммиграции, а также в центр духовного возрождения народа, союз, среди членов и основателей которого были учащиеся Праги, Вены и Берлина, целью своих устремлений сделал возрождение государства (43) . И хотя большинство его основателей и членов скоро «отрезвело от своих сионистских грез и излечилось от фантазий» (44) и даже, отрекшись от своих устремлений и оставив свои принципы, изменило поле деятельности (45), — некоторые из них все же оставались всю жизнь верны идеалам юности (46). Даже в предложениях основать «Общество развития и еврейского заселения Земли Израиля», изложенных 20 лет спустя одним из его руководителей, были намечены те же политические основы: заселение Галилеи, Изреельской долины, горы Кармель и прибрежной полосы между Акко и Яффой, самоуправление и легальная еврейская самооборона (47). Филиппсону даже пришлось энергично предупреждать еврейскую молодежь в связи с «многочисленными намеками в письменной форме», получаемыми им по поводу газетных известий о предложениях относительно еврейского I’осударства и еврейского поселения на Земле Израиля, что при всей справедливости их стремления «найти на земле хотя бы малое место», где бы они чувствовали себя совершенно свободными, они не должны предаваться грезам и полагаться на то, что европейская дипломатия «явится Мессией для Израиля» (48).

Он разъясняет молодежи, что не в Азию нам надо возвращаться, а пустить более глубокие корни в Европе, «быть деятельными, творческими гражданами», и призывает еврейских родителей воспитывать детей способными «стать химиками, механиками, работниками экономики и промышленности, садоводами и людьми искусства» в Европе. «Азию же оставим» другим (49). Однако и Филиппсон признает, что «новое и новейшее время принесло с собой так много удивительного, необычного и своеобразного, что сегодня следует серьезно судить о вещах, над которыми еще недавно хотелось лишь смеяться» (50). При всем этом он считает необходимым подчеркнуть, что укоренение в Европе — «наша ближайшая задача». А в дальнейшем всё — в руках «властелина Истории» (51). Прозрачный намек на политические возможности в новые времена — тому, кто пожелает…» Вот записки молодого Греца, который заносит в дневник на исходе новогоднего праздника 5600 (1839) года мысль, всецело владевшую им в дни праздника: в сущности, вместо того, чтобы без конца мучиться здесь, на «земле нечистой, мы могли бы жить счастливой жизнью на Святой нашей земле». Эта мысль взволновала его настолько, «что слезы текли у меня из глаз безудержно» (52) , Здесь есть не только выражение личных чувств молодого ученого, который записал в дневник: «Иехуда Галеви — вот мой «герой», и «да прилипнет язык мой к небу моему, если не буду помнить тебя, Иехуда Галеви, во все дни моей
жизни» (53), но и размышлений многих молодых людей, сохранивших связь с еврейской культурой и традициями поколений. Та же молодежь была носителем волнения, охватившего еврейство всех стран в дни кровавого навета в Дамаске. Оно не было «основано на традиционной сплоченности, наполовину национальной, наполовину рутинной», как это казалось Гейгеру.(54) И даже не проистекало из справедливого возмущения «жестокость и легкомыслием черни в Европе и Азии, готовой поверить любой самой подлой клевете, «лишь бы была возможность свалить все на евреев «55. По сути, в этом волнении заключалось первое выражение коллективной воли нового еврея к борьбе за свой народ и его возрождение (56). Правда, иногда казалось, что Гейгер прав и это волнение было лишь временным явлением без серьезной основы и без перспектив оказать какое-либо влияние на дальнейшее развитие событий 57. Юноши повзрослели, вышли в жизнь» поумнели и образумились — и перестали предаваться грезам. И даже стали поглядывать свысока на тех немногих, кто продолжал свои «ребячества».

Среди них были и такие, что подавили в себе чувство еврейского патриотизма, едва не заставившего их обратиться с призывом к народу, ради участия в перестройке мира, обещанной подъемом социалистической революционности в Европе 40-х годов XIX столетия.

Однако сама жизнь как будто была заодно с мечтателями. Национальное движение в Европе крепло и захватывало многие народы. Мир был полон национального брожения и бунта народов, требований освобождения наций и призывов к единству племен; пробуждались новые народы и возникали новые государства. Порабощенные вчера становились хозяевами сегодняшнего и господами завтрашнего дня. И многие — не только молодежь — уже не могли не спросить себя: неужели Израиль недостоин национального возрождения и государственной независимости, как другие народы? Однако только рабби Иехуда Бибас, уроженец Гибралтара и английский подданный, происходивший из раввинской семьи испанских изгнанников, осевшей в Марокко, и бывший раввином в Корфу в период войн Греции за освобождение и независимость, каббалист, близкий каббалистическим кругам Боснии, проникнутым духом приближающегося избавления, человек просвещенный «по английскому образцу» (58), – решился сформулировать с удивительной простотой : «Вышли все сроки, и всё зависит лишь от покаяния»
(Тшува – покаяние, буквально означает «возвращение») (59) — толкуется буквально: «Израиль должен вернуться в Святую землю» 60, «Израиль должен снова пребывать под его сенью на Земле Израилевой» (61), «евреи должны изучить науки, научиться владеть оружием и силой отнять Землю Израиля у турок, как греки отняли у них свою землю» (62), «евреи должны обрабатывать землю и быть готовыми, когда потребуется, владеть и мечом» (63).

Бибас проповедовал свои идеи среди балканских общин и один из юношей, находившихся под его влиянием, ясно говорит, что «лишь образование и культура могут возвысить евреев», в том числе искусство владеть оружием, «чтобы умели защитить свою землю, когда придут занять ее» (64). Эти взгляды Бибаса были теми «весьма странными словами..(65). которые, по свидетельству его ученика Алкалая, «потрясли мое сердце, и колени мои дрожали, когда я услышал их». Однако, хотя Алкалай неустанно подчеркивал, «что ведомо и известно пред славным престолом господина нашего, султана, и всем князьям и слугам его, что евреи — верные слуги его славного царства» 66 , ближайшую политическую цель он ясно формулировал так: «Именем Израиля должна называться земля наша и наследие предков наших», которую мы вернем себе «постепенно, из года в год, как сделали другие государства, расположенные на реке Дунае» (б7). Алкалай начал свою пропаганду с вычисления гематрий* относительно Конечного срока и с толкований высказываний об искуплении, а также с поисков естественных путей воплощения идеала государства. Он верит, что его можно осуществить мирным путем с помощью влияния «мужей нашего избавления, живущих в свободных странах, у которых есть возможность предстать пред царями во дворцах» (б8) и «которые испросят у царей земли, чтобы те убедили господина нашего, султана, вернуть нам землю наследия наших предков» (б9). Эта идея о вмешательстве монархов Европы в дела Турции в пользу возвращения Земли Израиля Израилю с тем, чтобы сделать «нашу Святую землю страной свободы» 70, казалась Алкалаю наиболее надежным и реальным путем воплощения мечты о государстве. Он убежден также, что «Британское королевство будет первым во всем Доме Иосифа**, кто призрит нас зорким оком» (71).

Рабби Цви-Гирш Калишер, чьи планы начались, как известно, с предложения о немедленном возобновлении жертвоприношений на Храмовой горе, приводит в подтверждение реальности своих поселенческих планов национальное пробуждение всех народов. «Чем мы хуже? Разве уступаем мы всем племенам, ставящим ни во что свою кровь и имущество ради любви к своей земле и народу? Смотрите, что сделали мужи Италии, народ Польши, государства Венгерского, которые

жертвуют жизнью, серебром и золотом и готовы быть стерты в прах, носимый ветром, ради наследия своей земли. А мы, сыны Израиля, — замкнем ли уста и будем, как люди без мужества, и станем ли презренны в собственных глазах ?» (72). В письме Ротшильду, где он предлагает, чтоб тот «отсыпал ему (паше египетскому, владевшему Палестиной) побольше денег и купил ему другую страну взамен этой земли, малой теперь количеством и великой качеством», он поясняет, что «когда соберутся главы народа сынов Израиля со всех концов света, то сделают эту землю многолюдной, населенной народом Израиля», потому что и простые люди, и богатые «пожелают пребывать в покое и чести на Святой земле под властью Израиля» (73) . Рабби Калишер не забывает также, что, занимаясь поселенческой деятельностью, надо позаботиться и «о подготовке там стражей, обученных войне, чтоб не могли прийти арабы и не достались жилища наши грабителям, губящим посевы и виноградники; и следует создать полицию, чтоб уничтожать таких» (74) .

И для Гесса центральным является стремление «Израиля жить государственной жизнью в своей стране и на своей земле» (75) . Он видит в «основании поселений на земле наших предков для тысяч семей наших братьев, которые придут, чтобы осесть там», лишь первый шаг на пути «государственного возрождения народа», доброе начало для «воссоздания еврейского государства» (76). Он также видит неразрывную связь государственного становления евреев с новейшей историей всего человечества, со стремлением к возрождению и восстановлению всех народов, считавшихся умершими, но требующих теперь своих национальных прав в сознании своего исторического предназначения. Национальная независимость — вот условие любого политико-социального прогресса для всех народов. Но для евреев еще более, чем для всякого другого народа: они еще находятся вне своей родины, им еще предстоит вернуться туда и заселить ее (77).

Смоленскин пишет в своем предисловии к «Ха-шахар»: «Не в стыд и не в упрек нам вера, что придет конец изгнанию, что настанет день, и вернется царство к Дому Израиля; ведь не стыдятся народы, с надеждой ожидающие избавления от чуждой власти(78).

Лилиенблюм выразил это просто и ясно: мы должны добиться «права установить на Земле отцов свое правление… ибо чем наш удел хуже судьбы греков, болгар и румын? Разве мы не древнее их, не превосходим их мудростью и цивилизацией?» (79). Это утверждение — «чем мы хуже» — сопровождается чувством уверенности в наших возможностях создать новое общество, лучшее и более нам соответствующее, само создание которого — это вечное благо. Есть в этом утверждении и жалоба на торможение творческих сил народа. Почему мы обречены на бездействие, на деградацию? Почему наш удел — лишь критиковать, претендовать и жаловаться, убеждать и доказывать? Мы способны действовать, созидать и творить. Это — не только вера Сальвадора и убеждение Гесса. Раввин Алкалай тоже не сомневается, что «избранное и счастливое общество сделает нашу Святую землю страной свободы» и она «не пойдет тем политическим путем, каким идут прочие государства» (80).

* — Согласно Би6лии имя Исра-эль (Израиль) означает «боровшийся с Богом».
** — Гематрия — толкование слов по числовому значению их букв.
*** — Дом Иосифа — здесь — народы мира.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Бытие 32:28 (Библия).

2. Амос 7:2 (Библия).
3. Трактат Беца 25 б (Талмуд); Шмот Рабба 42:9 (Мидраш) .
   4. Брешит Рабба 78:3 (Мидраш).
4. Брахот 60а; Хуллин 43а и др. (Талмуд).
5. Псахим 64 б (Талмуд).
6. Мегилла 7б; Псахим 50б (Талмуд)
7. Шаббат 32а (Талмуд).
8. Киддушин 39 б (Талмуд); и по стилю, и по форме в этих словах распознаются пословицы и поговорки, принятые многими авторитетами и суммирующие уникальный жизненный опыт поколений еврейского народа.
9. Р. Леви бен-Гершом. «Милхамот xa-Шем» («Войны Господни»), разд. 6, ч. 2, гл. 10. Берлин, 1922/23, стр. 450.
10. Р. иИИмуэль Элиэзер Иехуда Эдельс (Махарша). «Хиддушей Аггадот», Беца 25 б.
11. Брахот 34 б (Талмуд).
12. Маймонид. Мишне Тора, Хилхот мелахим 11 :12.
13. Ср. мою книгу «Исраэль ба-гола» («Израиль в изгнании»), т. 2, стр. 310-327; а также мою книгу «Рамбам, его жизнь и труды, деятельность и мировоззрение», 1934/35, стр.22-32.

14а. Ср. «Исраэль ба-гола», т. 2, стр. 179-182,444-477

15. Petition de juifs, Paris, 1790, стр. 83-85. Ср. мою книгу «Мевасрей-ха-ционут» («Провозвестники сионизма»), ч. 1, стр.187-188.
16. В его брошюре «Сто лет еврейской эмансипации и ее христианские защитники» (на нем.. яз.) , стр. 85-88, Лейпциг, 1869.

17 Ср. мою книгу «Исраэль ба-гола», т. 1, стр. 43, постановление Майнцского Собора в начале Х века: «Решено, что тот, кто убьет еврея или язычника по злобе или из корыстолюбия, ответит за свой грех как человекоубийца, ибо тяжело его преступление.

18. Ср. отрывки из письма Джеймса Ротшильда Давиду Паришу в Карлсбад от 18.8.1819: Соrti, «Der Aufstieg d. Hauses Rotschild», 1927, стр. 229-230, а также стр. 444.
19. Этот мотив содержится в памятных записках и полемике по вопросу эмансипации — от петиций в Национальное собрание времен Французской революции до дебатов уполномоченных общин в России в Петербурге в 1882 г.

20 Письмо было опубликовано в «Journa1 des Debats», рупоре французского правительства, переведено на несколько языков и распространено как в странах Европы, так и в Соединенных Штатах. Письмо написано с согласия главных раввиновЛондона, Шломо Гиршела и Рефаэля Мелдолы. Полный перевод письма ди-Колоньи на английский язык дан в книге: Goldberg. «Major Noach, American-Jewish Pioneer», Philadelphia, 1936, стр. 207 -209. Ср. кн. Гельбера «Zur Vorgeschichte d. Zionismus», 1927, стр. 71-72; относительно личности ди-Колоньи ср. мою статью «Б.-Ц. Рефаэль ха-Кохен Париччи- и его книга «Петахэйнанм» (к облику итальянского Просвещения) в Юбилейном сборнике в честь проф. И.Н.Эпштейна, стр. 250-251.

21 «Биккурей ха-иттим», 1827/28, стр. 45-49.

22. Jost. «Neuere Geschichte d. Israeliten», 1847, т. 2, стр. 227-236.
23. Ср. Kobler. «Jiidische Geschichte in Briefen», 1938, стр.186-187.
24. Опубликовано в статье «Grundlagen der Wissenschaft d. Judentums», в «Zeitschrift f. d. Geschichte d. Juden in Deutschland», т. 5, 1935, стр. 22-23.

2З5. Там же, стр. 24.

26 Ср. речь Ноаха при освящении новой синагоги ШееритИсраэлъ (Нью-Йорк) в 1818 году; «Publications of the Атепсан Jewish Historica1 Sosiety» ВШ (1900), стр. 84.

27 Там же.

28 Из воззвания Мордехая Иммануэля Ноаха в «Koblenzer Anzeiger» от 2 июля 1819 г.

29 Ср. отрывки из писем Гейне Мозеру за годы 1826-1827, собранные в книге: Bieber. «Heinrich Heine, Confessio Judaica», 1925, стр. 15-31,63-79.
30 Намек на «Аггудат-ха-тарбут» («О6-во евр. культуры и
науки») и его президента Э.Ганса. Гейне, там же, стр. 30.
31 См. «ПИсьма Риссера», ч.l, стр. 42.

32 «Биккурей ха-иттим», 1826/27, стр. 49, в сноске.

33 с.Дубнов. «История еврейского народа», ч. 2, стр. 192. 34 Оценка Мордехая Иммануэля Ноаха, данная д-ром Я.Кацом в статье «Уточнение понятия «предтечи сионизма», по моему мнению, совершенно несправедлива, а также необоснованна с исторической точки зрения.
35 Salvador. «Нistoire des Institutions de Moise et du Peuple
НеЬтеи», Ш, Paris, 1828, стр. 244-361.
36 Ср. статью Александра Вейля о Сальвадоре в «Al1gem. Zeitung d. Judent». III год издания, 1839, стр. 471-472,482
483.
37 Ср. Leon Halevy (сын поэта Элияху Халфона, автора «lIIир ха-шалом»), «Resume de l’Нistoire des juifs modernes», Paris, 1828, стр. 327-329..

38 Ср. Лилиенблюм. Сочинения, т. 3, статья «Первые националисты последнего столетия», стр. 98-99.
39 Ср. статью Ханоха Рейнхольда «Иосеф Сальвадор — его жизнь и идеи» («Цион», 9-й год изд., стр. 109-141), и там же в начале обзора — об оценке Сальвадора.

40 Ср. Симиевский. «Политические и общественные идеи декабристов» (на рус. яз.), 1909, стр. 519-522.
41 Опубликовано в книге Hollenderski. «Les Israe1ites еп Ро1оgnе», Paris, 1846, стр.l17-IЗО. Ср. Гельберв указанной книге, стр. 90-91.

42 На Пестеля, автора «Русской Правды», конституционной программы декабристов, влияла польская антиеврейская литература, а также, по-видимому, Григорий Перетц — внук рабби Иехошуа Цейтлиса из Шклова, который знал о планах заселения Юга, обсуждавшихся в просвещенных кругах ИИИклова, Нота Ноткин и отец Григория Авраам Перетц. Ср. мою книгу «Мевасрей ха-ционут»(«Провозвестники сионизма»), ч. 1, стр. 154-158, 199-200. См. также Симиевский, указ. книга, стр.522.

43 Ср. слова И.Каима о тайных обществах еврейской молодежи в его указанной брошюре, стр. 131 (см. прим. 16).

44 Ср. письмо ИИИтейншнейдера д-ру Х.Лёве от 29.XI.1818; опубликовано Бароном в сборнике в честь Когута (цитируется в прим. 46), стр. 85, примечание 21.

45 Детали будут даны во второй книге «Мевасрей ха-ционут».

46 Прежде всего — Авраам Бениш, редактор «Джуиш Кроникл». Ср. статью III.Барона «A.Benish’s Project for Jewish Соионисатион in Palestine», опубликованную в «Jewish Studies» в Память Г.Когута, Нью-Йорк, 1935, стр. 72-85.

47 Ср. воззвание Общества в Лондоне, опубликованное в 11 томе (1853/54)»The Occident and American Jewish Advocate», стр.71-75.

48 «Allg. Zeitung d. Jud.», 1840, стр.542.

49 Там же. стр. 544.
50 Там же, стр.542.
51 Там же.
52 Слова «в нечистой земле» написаны на иврите. Записи опубликованы в «Monatscluift f. Geschichte u. Wissenschaft d. Judentums», 1911, стр. 351, в статье Брана: «Aus Graetznens Lehr- und Wanderjal1Ie».

53 Последняя фраза написана на иврите рукой Грсца. Ср.указанную статью Брана, там же, стр. 354.
54 В его письме Деренбургу от 3 августа 1840 г., опубликованном в «Allg. Z. d. Jud.», 1896, стр. 259-260.

55 М.Гесс. «Рим и Иерусалим», письмо 5 (в 1-м ориг. изд.,стр.23).
56 Там же, Письмо 6 (там же, стр. 41).
57 Гсйгер в упомянутом письме.
58 Свсдсния оБибасе: Вопар-Мупаг, «Narrative of а Mission of Inquiry to the Jews from tJlC Church of ScotIand in 1831»,1844. Ср. также Бравер, «Р. Иехуда Бибас из Корфу», «Синзй», 7-й год юд., стр. 380-381; а также Исраэль Клаузнер, «Ха-олам», 5 дек. 1943. У некоторых из ученых Испании того поколения также имеются интересные сведения о р. И.Бибасе и его учениках. Пояснения будут даны в другом месте.
59 Санхедрин 97:11 (Талмуд).
60 «Китвей Алкалай», ч. 1, стр. 243 («Призыв»).
61 Там же, стр. 29, «Минхат Иехуда», гл. 18.
62 Bonar в ук. кн., стр. 380.
63 Там же, стр. 392.
64 Там же, стр. 388. Ср. также Cohen. «Аn Anglo-Jewish Scrap-book, 1600-1840», London, 1943, стр. 136-137.
65 По свидетельству ученика Иехуды Алкалая в «Дархей Ноам» («Китвей Алкалай», ч. 1, стр. 22).
66 В его письме из Амстердама от 1857/58; в конце »Горал ле-Адонай», Варшава, 1902/03, стр. 37.
67 Там же.
68 Там же.
69 «Машмиа шалом» в «Китвей Алкалай», ч. 2, стр. 444.

70 «Меодед анавим», § § 33, там же, стр. 484.
71 «Сефер хаИм» 3, там же, стр. 356.
72 Сочинения Ц.Г.Калишера, стр. 129, в конце «Дришат Цион».
73 Письмо от 1834/35, там же, стр. 13.
74 Там же, стр. 99.
75 «Рим и Иерусалим», Предисловие.
76 Там же, Письмо 11.
77 Там же, Письмо 12.
78 «Ха-шахар», l-й год изд., от редакции, стр. VI
79 В его статье «Об Израиле и его земле»; статья написана перед погромами 1880/81; Соч. Лилиенблюма, ч. 4, стр. 10. Ср.там же, стр. 85.
80 «Китвей Алкалай», ч. 2, стр. 484; «Меодед анавим», § 33.

Б-Ц. Динур. Чудо возрождения Израиля и его исторические основы. // Две концепции еврейского национального возрождения. И.: “Библиотека-алия”, 1990